Smartwatch Xiaomi mi band
Fa 7 anys
dilluns, 17 de març del 2008
Etiquetes inútils
Com deia Eduardo Zapata (el qual no cal recordar-lo per la seva violència) "si lluitar per aquestes causes nobles fa que m'anomenin "socialista", sóc "socialista", sinó més igual".
CiU i la demagògia nacionalista
Ser de dretes no queda bé en un país de votants de centre-esquerra. Cal per tant, dissimular el terme i posar-se al "centre" (un espai que en si mateix és buit de contingut). Les polítiques econòmiques pactades amb PP i PSOE són neoliberals. El Pacte del Majestic és un clar exemple del sucursalisme de Madrid de CiU (que mira més pel poder i pel partit que pel "país"). El pacte ZP-Mas per rebaixar l'Estatut i no acordar el que es faria amb els aeroports li donarem gràcies a Mas, qui com tota CiU vol acabar amb ERC per haver pactat amb un PSC maragallista que ha estat més nacionalista que el propi CiU. Més que res perquè el nacionalisme del PSC és nota, és tangible, les millores socials les nota el país, les millores en inversió en despesa social (que no despesa pública, que a vegades s'usen indistintament per fer trampa), etc. El nacionalisme moderat de CiU és una forma d'aconseguir vots, per tenir content un electorat que no s'adona que PP i PSOE tenen l'estabilitat assegurada amb una CiU que primerament demana el 30% d'IRPF a Aznar, després demana governar Catalunya desde Madrid (respectar la llista més votada i l'assegurança d'una sociovergència) i és capaç d'acceptar el PHN. Això és fer país.
No dic que el pujolisme (molts cops confós amb el país) fos una etapa primerament necessària. Però tant pacte, moderació i cessions d'una Catalunya que ha desenvolupat Espanya (polítiques socials, sistema autonòmic, etc.) Llavors tenia sentit, Govern central i CiU tenien un projecte comú: Europa. Una Europa que ha acabat sent d'Estats, neoliberal i uniforme. Pujol era un crack polític, però ensabonava massa el personal. Amb el PSC varem aconseguir l'Estatut. Amb el PSC varem aconseguir certes millores en inversió per part de Zapatero.
No obstant, a mi (ex-simpatitzant del PSC-CpC-Opció Verda) m'han decebut. La moderació d'esquerres del PSC, l'entrada de la antigua "Federación catalana del PSOE" al lideratge del partit, amb l'humiliant sortida del president Maragall, i la fi del catalananisme integrador (únic projecte que unia als castellanoparlants en un projecte de país únic) han estat decissius. Les privatizacions dels sistemes sanitàri i educatiu iniciats amb PP i CiU (qui va donar més subvencions a empreses privades ineficients i a escoles privades-concertades en comptes del sector públic).
I el sucursalisme de Madrid (mai faran el grup propi que tan volia Maragall i Obiols) han estat decissius. Sense pressió popular no hi ha millores socials. M'he radicalitzat, ara sóc molt més d'esquerres i progressista. No crec que el centrisme (gestió privada del sector públic) sigui eficient i d'esquerres.
No dic que el pujolisme (molts cops confós amb el país) fos una etapa primerament necessària. Però tant pacte, moderació i cessions d'una Catalunya que ha desenvolupat Espanya (polítiques socials, sistema autonòmic, etc.) Llavors tenia sentit, Govern central i CiU tenien un projecte comú: Europa. Una Europa que ha acabat sent d'Estats, neoliberal i uniforme. Pujol era un crack polític, però ensabonava massa el personal. Amb el PSC varem aconseguir l'Estatut. Amb el PSC varem aconseguir certes millores en inversió per part de Zapatero.
No obstant, a mi (ex-simpatitzant del PSC-CpC-Opció Verda) m'han decebut. La moderació d'esquerres del PSC, l'entrada de la antigua "Federación catalana del PSOE" al lideratge del partit, amb l'humiliant sortida del president Maragall, i la fi del catalananisme integrador (únic projecte que unia als castellanoparlants en un projecte de país únic) han estat decissius. Les privatizacions dels sistemes sanitàri i educatiu iniciats amb PP i CiU (qui va donar més subvencions a empreses privades ineficients i a escoles privades-concertades en comptes del sector públic).
I el sucursalisme de Madrid (mai faran el grup propi que tan volia Maragall i Obiols) han estat decissius. Sense pressió popular no hi ha millores socials. M'he radicalitzat, ara sóc molt més d'esquerres i progressista. No crec que el centrisme (gestió privada del sector públic) sigui eficient i d'esquerres.
Solucions per a ICV
No ha estat un fracàs tenint en compte el bipartidisme electoral el resultat del millor polític que ha tingut ICV-EUiA a les seves files (per quan a Catalunya?)
No obstant, per poc, ha perdut un escó, i per tant, ha de reflexionar. Tota ICV s'ha de plantejar quin és el camí a seguir al haver-se "imposat" el bipartidisme; almenys en relació al Congrés de diputats.
Alguns; com sempre, i des de ja fa anys pensen en una adhesió al projecte del PSC com a una coalició més gran: PSC-ICV-EUiA. Alguns socialistes que han volgut acabar amb el projecte realment d'esquerres, que és el projecte verd i roig d'ICV, estarien molt contents. Sobretot la patronal espanyola. Sobretot els social demòcrates moderats d'ICV i EUiA.
Altres però, creuen que el vot jove i el vot radical s'ha perdut i que per tant, cal recuperar-lo. Cal tornar a les bases (com passarà amb ERC) perquè són les que movilitzen els votants dels partits polítics. Que sindicalistes de CCOO votin ICV, i firmin un manifest a favor d'ICV no significa que ICV representi el moviment obrer.
Precissament la imatge de "quatre il·luminats utòpics, demagògs i rics, hipòcrites i fatxendes" és la que s'ha de posar fi, també entre les seves files (alts càrrecs).
El discurs coherent i sensat d'Herrera és el camí. Tot i això, cal més vincle amb la lluita obrera i els moviment socials. Així com unir tots els partits de la Nova Esquerra, i aconseguir un nombrós nombre de votants del PACMA.
En aquest video se'n parla de tot això a "Comentarios": http://uk.youtube.com/watch?v=MSRbeY0gCd4#frkFD1KGwic
També cal fer un debat intern sobre el tema de proposar-nos (tot i el projecte integrador) si la independència és la única sortida. El federalisme no vindrà pas del PSOE, i IU no té pes (li desitgem el millor). Cal doncs, una relació més forta amb la Esquerra d'ERC?
No obstant, per poc, ha perdut un escó, i per tant, ha de reflexionar. Tota ICV s'ha de plantejar quin és el camí a seguir al haver-se "imposat" el bipartidisme; almenys en relació al Congrés de diputats.
Alguns; com sempre, i des de ja fa anys pensen en una adhesió al projecte del PSC com a una coalició més gran: PSC-ICV-EUiA. Alguns socialistes que han volgut acabar amb el projecte realment d'esquerres, que és el projecte verd i roig d'ICV, estarien molt contents. Sobretot la patronal espanyola. Sobretot els social demòcrates moderats d'ICV i EUiA.
Altres però, creuen que el vot jove i el vot radical s'ha perdut i que per tant, cal recuperar-lo. Cal tornar a les bases (com passarà amb ERC) perquè són les que movilitzen els votants dels partits polítics. Que sindicalistes de CCOO votin ICV, i firmin un manifest a favor d'ICV no significa que ICV representi el moviment obrer.
Precissament la imatge de "quatre il·luminats utòpics, demagògs i rics, hipòcrites i fatxendes" és la que s'ha de posar fi, també entre les seves files (alts càrrecs).
El discurs coherent i sensat d'Herrera és el camí. Tot i això, cal més vincle amb la lluita obrera i els moviment socials. Així com unir tots els partits de la Nova Esquerra, i aconseguir un nombrós nombre de votants del PACMA.
En aquest video se'n parla de tot això a "Comentarios": http://uk.youtube.com/watch?v=MSRbeY0gCd4#frkFD1KGwic
També cal fer un debat intern sobre el tema de proposar-nos (tot i el projecte integrador) si la independència és la única sortida. El federalisme no vindrà pas del PSOE, i IU no té pes (li desitgem el millor). Cal doncs, una relació més forta amb la Esquerra d'ERC?
diumenge, 16 de març del 2008
Errors que pot tenir tot periodista
En el diari ADN sortia una fotografia del llibre "Educació per la ciutadania" (que jo el tinc a casa) i a baix posava "libro de texto de Educación para la ciudadania". Doncs la fotografia no era pas la de la assignatura sinó un llibre que parla sobre el capitalisme. Un error el pot tenir tot periodista.
Textos sobre la teologia de l'alliberament (religió)
La teologia de l'alliberament consisteix en la reinterpretació de les religions existents amb la finalitat de reorientar-les per satisfer les necessitats del món actual. A més d'aquesta reinterpretació interna es presenta una iniciativa complementària: el diàleg entre religions diferents. En el moment actual hi ha exemples de la vida quotidiana que serveixen per a donar suport a aquesta idea.
Des de l'islam es pot elaborar una teologia de l'alliberament partint de la idea que Déu va crear l'home com un ser que ha de complir una responsabilitat intrínseca que l’involucra a ell i a la resta dels components de la seva raça. Vist així, la societat i el respecte han de ser assumptes prioritaris per al ser humà, ja que ha de ser responsable dels seus actes davant de Déu i davant dels altres. “La llibertat del ser humà fa que Déu el consideri com un substitut i un complement de la seva persona”. La responsabilitat també té a veure amb el canvi i el moviment de les coses que envolten l'home. L'única llei que hi ha d’haver és la de no fer el mal ni molestar els altres sense motiu. Les normes socials dels governs són obligatòries, ja que la seva fi última és la conquesta dels drets de les persones. De tota manera, fins i tot Mahoma aconsella que es convidi a acceptar idees diferents i que aquestes s'admetin en una societat plural (on, en aquest cas, hi pugui conviure més d'una religió).
En la religió islàmica es poden distingir diverses tendències pel que fa al tema de les teologies de l'alliberament. La lectura de l'Alcorà i la seva interpretació depenen directament del context històric i social, motiu pel que es prenen diverses posicions (algunes d'elles encara s'accepten avui dia). Les postures més extremes, com el fonamentalisme, es basen en una interpretació literal en la qual la vida terrenal no té cap valor. La postura que hauria de predominar és la que conjuga la tradició de l'islam amb la idea de canvi, com canviar el món des d'aquesta tradició. L'Alcorà diu: “Mantén-te amb Déu i allibera les persones”. Per aplicar això el primer pas seria desfer-se del llast dels ídols i, en concret, dels “ídols del poder, dels diners, d'una sola potència”, perquè el món està sumit en “un monoteisme del mercat”. La idea és que un es converteixi en “l'ídol de si mateix” interactuant, al seu torn, amb els altres: les influències exteriors, l'alienació, són obstacles que tothom ha de superar. El prejudici de dir que “els nord-americans són els dolents” quan ens referim a la guerra contra el terrorisme, per exemple, és una afirmació sense fonament, perquè qualsevol ser humà pot acabar actuant d'aquesta manera. Evidentment, cal evitar conflictes religiosos com el de la Guerra Santa, perquè en realitat “jihad vol dir esforç”, un esforç per a alliberar-se d'aquesta alienació. L'alliberament religiós és vital perquè no serveix únicament per a la resolució de conflictes religiosos, sinó també per a la resolució de conflictes en general (en qualsevol tipus de context).
La dominació del cristianisme a Llatinoamèrica i el Carib va reprimir durant molt de temps les altres creences anteriors. Per recuperar-les, igual que en el cas de l'islam, es recorre a la negació del fonamentalisme. La solució, per tant, és en un altre lloc: problemes com la degradació del medi ambient, la repressió de la dona o les mateixes injustícies serveixen per a fonamentar la teologia, ja que són símbols de poder que prevalen des de fa molt de temps. Es torna a recórrer a la qüestió de la destrucció dels ídols, el rebuig de l'alienació i les seves conseqüències: la recuperació del diàleg, sobretot entre religions, entre diferents creences.
El xoc entre religions en la vida quotidiana ha donat lloc a alguns problemes quan es tracta de celebrar cerimònies o rituals que no comparteixen dues o més persones. Un exemple que es proporciona és el del casaments que se celebren a territoris amb una gran quantitat d'immigrants com Los Angeles. Un cop que la parella es posa d'acord, el conflicte apareix després, sobretot si el matrimoni té fills. En aquest cas la discussió té a veure amb la religió en què ha de ser educat el nen. S'han donat molts casos diferents, però el més curiós és el de l'adopció de les dues religions alternant els rituals (per exemple, assistir una setmana a l'església i una altra a la sinagoga). Amb els funerals passa el mateix. A la Xina es va donar el cas d'una dona que tenia cinc germanes. Dues eren budistes, la tercera i la quarta cristianes, i la cinquena taoista. Quan aquesta dona va morir no va especificar quin tipus de ritual volia que se celebrés després de la seva mort. Després de discutir durant molt temps, les germanes van arribar a un acord i es va celebrar un funeral en el qual es combinaven elements taoistes, cristians i budistes. Aquests exemples serveixen per a demostrar que la convivència, el respecte entre creences i el diàleg interreligiós funcionen, i que les necessitats de la nova situació mundial provoquen aquest tipus de fenòmens
Tema 13: L'Església en la teologia de l'alliberament
Font/Autor:Dr. Joan Ordi
Data: Dimarts, 24 de octubre del 2006
SECRETARIAT DE TEOLOGIA A LA UNIVERSITAT
Curs Bàsic de Teologia I
Dr. Joan Ordi
Facultat de Filosofia de la UB
2n quad., 2005
UNITAT DIDÀCTICA 13
L’ESGLÉSIA EN LA TEOLOGIA DE L’ALLIBERAMENT
En el guió anterior hem vist que la Teologia ha desenvolupat diferents mètodes teològics i que aquests estaven directament marcats per la problemàtica teològica predominant d’una determinada època. Volem presentar ara l’aplicació del mètode de l’anomenada Teologia de l’Alliberament a l’explicació teològica de la identitat i la missió de l’Església en la situació postconciliar d’Amèrica Llatina. La Teologia de l’Alliberament va néixer amb l’obra següent:
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca: Sígueme 1972.
Presentació
Entre els teòlegs que han promogut de manera decisiva la Teologia de l’Alliberament es troba Leonardo Boff. L’obra d’aquest prestigiós teòleg brasiler sobre l’Església és prou coneguda arreu, sobretot perquè la Sagrada Congregació per la Doctrina de la Fe la va censurar. La Teologia de l’Alliberament és definida aquí més aviat com a teologia del captiveri i de l’alliberament. Volem presentar, doncs, una obra cabdal de la teologia que després del Concili Vaticà II, i inspirant-se en ell, s’ha fet a Amèrica Llatina en la segona meitat del segle XX i que conté afirmacions que, per a determinats sectors de l’Església, resulten polèmiques. No es pot negar, però, que la intenció de l’autor és portar l’Església cap a una definició de si mateixa i cap a una posició davant del món més evangèliques. Es tracta del següent llibre:
Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante (traducció de Jesús García-Abril), Santander: Sal Terrae, 1a edició abril 1982, 262 pàgines.
L’obra està estructurada en 12 capítols
1. Pràctiques pastorals i models d’Església
2. Pràctiques teològiques i incidències pastorals
3. L’Església i la lluita per la justícia i el dret dels pobres
4. El problema de la violació dels drets humans dins de l’Església
5. Es poden transformar a l’Església el poder i la institució?
6. El catolicisme romà: estructura, salubritat, patologies
7. A favor del sincretisme: l’elaboració de la catolicitat del catolicisme
8. La comunitat eclesial de base: el mínim del mínim
9. Les eclesiologies subjacents a les comunitats eclesials de base
10.Està justificada la distinció entre Església docent i Església discent?
11.Una visió alternativa: l’Església Sagrament de l’Esperit
12.Una estructuració alternativa: el carisma com a principi d’organització
Com que no és possible fer un resum detallat de tota l’obra, en seleccionarem aquells elements que puguin resultar més interessants per a nosaltres en vistes a una transformació de l’Església que mostri millor la seva naturalesa i missió evangèliques. Citarem força textos de l’autor en la versió castellana.
1. Pràctiques pastorals i models d’Església
Cal articular correctament la relació Regne de Déu-món-Església: “La Iglesia no puede entenderse en sí y por sí misma, porque está al servicio de unas realidades que la trascienden: El Reino y el mundo. Mundo y Reino son los pilares sobre los que se asienta todo el edificio de la Iglesia.” (p. 14). “La Iglesia es aquella parte del mundo que, en la fuerza del Espíritu, ha acogido al Reino de manera explícita en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado en nuestra opresión; conserva su recuerdo permanente y la conciencia del Reino; celebra su presencia en el mundo y en sí misma y detenta el modo de interpretar su anuncio, al servicio del mundo. La Iglesia no es el Reino, sino su signo (concreción explícita) e instrumento (mediación) de implementación en el mundo.” (p. 15) “Viene después el mundo, como el espacio de la historificación del Reino y de la realización de la propia Iglesia.” (ib.) La relació de l’Església amb el món sovint s’ha realitzat en aliança amb els poders del món: “A la política centralista romana le interesa este tipo de Iglesia fundado en el poder sacerdotal y magisterial y en la autoridad sagrada de la jerarquía.” (p. 19) Sovint ha perdut, doncs, la dimensió crítica de l’evangeli: “A la Iglesia le toca pronunciarse acerca del carácter ético y/o religioso de las prácticas políticas; es una consecuencia de su misión evangelizadora.” (ib.) Cal accentuar més la lluita de l’Església per l’alliberament de l’opressió: “La fe cristiana pretende directamente la liberación definitiva y la libertad de los hijos de Dios en el Reino, pero inluye también las liberaciones históricas como un modo de anticipar y concretar la liberación última, la cual sólo será posible cuando la historia llegue a su término en Dios.” (p. 24) Per això cal una Església des de baix: “Está en marcha una auténtica eclesiogénesis: una Iglesia que nace de la fe de los pobres.” (p. 25) “La futura sociedad latinoamericana gozará de una presencia estructural de los elementos cristianos y evangélicos gracias a que la Iglesia está ayudando a gestar el futuro.” (p. 27)
2. Pràctiques teològiques i incidències pastorals
De totes les tendències teològiques que existeixen cal dir que “se debe asumir todo aquello de ellas que pueda ayudarnos a ser más fieles al Evangelio, a la gran Tradición, al Pueblo de Dios y, sobre todo, a los anhelos de liberación de los pobres.” (p. 43) Per això, totes les tendències teològiques han de ser conscients dels perills d’unilateralitat que impliquen.
3. L’Església i la lluita per la justícia i el dret dels pobres
Assumir la causa de la justícia dels pobres és un imperatiu evangèlic de l’Església: “Al asumir la causa de la justicia para los pobres, la Iglesia asume el más puro seguimiento de Jesús. Juan Pablo II recordó a los obispos de Puebla que el compromiso de Jesús fue ‘un compromiso con los más necesitados’.” (p. 47) De l’evangeli deduïm, doncs, que: “Todo lo que es justo y digno, toda lucha en favor de la defensa de la dignidad humana, es compatible con el Evangelio; más aún, es exigido por el Evangelio.” (p. 48) La justícia és un tema constitutiu de l’Evangeli, i no una simple aplicació pràctica: “El amor es el centro del mensaje bíblico; pero, para que sea verdadero, requiere la justicia.” (p. 51) No es pot separar la relació amb Déu de la relació amb els altres, sobretot amb els més necessitats: “La verdad de la relación para con Dios se mide por la verdad de la relación para con los demás. Sólo está a bien con Dios quien está a bien con los demás hombres en términos de justicia y amor. La justicia tiene su lugar, por lo tanto, en el corazón de la propia religión.” (p. 52) I lluita per la justícia vol dir lluita per l’alliberament: “En su sentido más primario, la liberación es liberación del pecado, de la injusticia y de la opresión, y es también liberación para la gracia de la justicia y la fraternidad.” (p. 53) En conclusió, cal: “Comprender el compromiso por la justicia, como respuesta a las enseñanzas oficiales de la Iglesia, del Papa y de los Obispos, y como expresión de la madurez de los laicos, encarnados en su fe dentro de la realidad conflictiva.” (p. 62)
4. El problema de la violació dels drets humans dins de l’Església
Constatació: “Existen violaciones de los derechos humanos en el interior de la Iglesia.” (p. 65) Per això: “La credibilidad de su anuncio de los derechos humanos y de la denuncia de sus violaciones depende del respeto que la propia Iglesia manifieste en el interior de su propia realidad.” (p. 66) La centralització del poder decisori a l’Església, l’exclusió dels laics de la presa de decisions eclesials, el fet que ni els sacerdots poden intervenir en les decisions que els afecten, el tractament dels sacerdots que tornen a l’estat laical, la vigència de la discriminació de la dona en el si de l’Església, la manca de crítica interna i d’autocrítica: vet aquí alguns exemples de violació dels drets humans dins de l’Església. “Una de las causas que pueden explicarlo [aquest tema] es, indudablemente, la estructura de poder que se da en la Iglesia. Por lo que se refiere a las decisiones, el eje lo constituyen el Papa, los obispos y los presbíteros, con exclusión de laicos y religiosos. Sociológicamente considerada, la Iglesia se mueve en el marco de un sistema autoritario. / Se denomina autoritario un sistema cuando los que detentan el poder no necesitan el reconocimiento libre y espontáneo de los súbditos para constituirse como tal poder y ejercerlo.” (pp. 77-78) La situació dels laics és especialment contradictòria: “Al laico no le queda sino aceptar que hay en él unos derechos reconocidos por la Jerarquía, pero que no pueden ser ejercidos, porque no encuentran cabida en la forma de organización eclesial. De este modo, los derechos del hombre pierden su carácter de inalienables y pasan a ser violados.” (p. 84) És, doncs, la mateixa estructura la que origina situacions de permanent conflicte amb els drets humans. No n’hi ha prou amb la modificació de les consciències i amb la bona voluntat dels qui governen: cal un canvi estructural a l’Església (recordem l’obra de Rahner que vàrem presentar en un guió anterior). El que cal, en conclusió, són pràctiques d’Església diferents, que són les que modificaran la realitat eclesial i facilitaran una nova forma de llegir l’Evangeli i la Tradició.
5. Poden transformar-se a l’Eglésia el poder i la institució?
La resposta és que sí. A condició, però, que s’entengui que: “la institución no es un ‘en sí’, sino una función en favor de la comunidad de fe. Consiguientemente, es siempre derivada, debe caminar al mismo ritmo de las transformaciones históricas por las que pasa la comunidad, debe afrontar las rupturas y hallar respuestas institucionales adecuadas. A este proceso histórico de fidelidad y de servicio a la comunidad y al Señor en ella presente, es a lo que llamamos conversión permanente.” (p. 93) Cal ser conscients que la institució ha d’utilitzar el poder com a servei: “el poder ha significado para ella una terrible tentación de dominio y de sustitución de Dios y de Jesucristo; y en determinadas épocas ha sucumbido desastrosamente a dicha tentación.” (p. 94) L’ús del poder dóna la mesura del caràcter de l’Església: “La Iglesia, que nació como ruptura con la sinagoga, corre el peligro de transformarse precisamente en sinagoga, en una inmensa secta cerrada en sí misma y totalmente controlada por los clérigos.” (p. 101) Una distinció resulta aclaridora: “El poder eclesiástico siempre se ha concebido como poder de legación divina. Sin embargo, lo que pueda tener de divino el poder de la Iglesia-institución sólo lo es por su origen, porque su ejercicio concreto poco tiene de divino, sino que responde a la lógica de cualquier otro poder humano, con todas sus artimañas.” (ib.) La conversió, per tant, a l’evangeli que la institució ha de propiciar no pot ser merament intimista i privatista: “Si la conversión no afecta a la institución de la Iglesia, si no cuestiona el modo en que se ejerce el poder y no se hace presente de este modo en la sociedad, entonces no podemos hablar en verdad de conversión evangélica.” (p. 108) Aquí cal el protagonisme de tots: “La causa de Cristo y del Pueblo de Dios es demasiado importante como para dejarla únicamente en manos de la Jerarquía.” (p. 113) Les comunitats de base, amb nous ministeris eclesials; el compromís dels cristians en el món, la revisió de les estructures eclesials, la descentralització del òrgans de decisió, la necessitat d’un estil més evangèlic per a l’exercici del papat, etc.: vet aquí l’ampli camp on és possible transformar l’Església-institució en l’Església Poble de Déu i casa de tothom.
6. El catolicisme romà: estructura, salubritat, patologies
El catolicisme és una realitat no només teològica, sinó també històrica, política, sociològica i religiosa. L’element evangèlic del catolicisme és la referència que aquesta mediació històrica conserva respecte del Crist viu, acceptat i viscut com el Salvador. L’element humà és la utilització de l’estructura històrica del catolicisme com a motiu de confrontació, polèmica i poca comprensió del significat evangèlic de les altres confessions cristianes. Cal reconèixer, per tant, al catolicisme tota la s eva legitimitat com a principi d’encarnació de l’Evangeli en la història, com a mediació del cristianisme. Però també cal reconèixer que les altres confessions cristianes presenten estils diversos, en si no necessàriament herètics, de viure el cristianisme en altres formes d’encarnació institucional. El dogmatisme és, en aquest cas, la patologia que cal guarir: “La dogmatización exclusivista del texto es siempre una forma patológica de una verdad. La obligatoriedad del dogma está ligada a la verdad enunciada y no a la exclusividad del modo de enunciación.” (p. 145) També “hay que tomar muy en serio el hecho de que el Nuevo Testamento acepte la pluralidad de teologías e incluso de posturas doctrinales contradictorias.” (146) Així, la diferència entre protestantisme i catolicisme pot ser llegida més positivament del que es fa de vegades des del catolicisme: “Creemos que el cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar valerosamente la identidad sacramental, mientras que el cristianismo protestante afirma no menos valerosamente la no-identidad.” (p. 150) Cal superar, doncs, actituds negatives: “La absolutización de un determinado tipo de Iglesia o de una determinada forma de presentar el mensaje evangélico origina una curiosa especie de patología: la mentalidad apocalíptica. Cuando el ‘status’ absolutizado entra en crisis, las personas identificadas con él tienen una nítida sensación como de fin del mundo, de inminencia de la escatología final. Parece como que todo se acaba.” (p. 160) O sigui: “La fetichización de la mediación en el catolicismo es la culpable de su esclerotización histórica y de su dificultad para captar los signos de los tiempos y, a la luz de ellos, traducir y encarnar de nuevo el mensaje liberador de Jesús.” (p. 161)
7. A favor del sincretisme: l’elaboració de la catolicitat del catolicisme
La mena de sincretisme que l’autor defensa és el d’una refundició: “La religión se abre a las diferentes expresiones religiosas, asimilándolas, reinterpretán-dolas y refundiéndolas desde los criterios de su propia identidad. No se trata de un mero asumir, sino de un refundir y un convertir que a veces supone crisis, momentos de indefinición e indeterminación, no sabiéndose a ciencia cierta si la identidad ha quedado preservada o diluida.” (p. 169) No s’ha d’entendre, doncs, el sincretisme com un mal necessari o inevitable, ni com una patologia, sinó un fenomen característic de tota expressió religiosa. De fet, la salvació es concreta sempre històricament, i només així s’encarna. Les patologies que una encarnació de l’experiència de la fe pugui generar, han de ser guarides des de la vigilància de la fe, però no s’ha de tenir por d’estar oberts a un pluralisme d’experiències religioses ben diverses. Aquestes patologies poden consistir en una religió sense fe, o sigui, que es tanca en ella mateixa com a creença en la salvació automàtica derivada de ritus, normes i incorporació sociològica a un grup; o en l’intent de preservar la puresa de la fe en el Misteri de Déu negant la necessitat de la mediació religiosa. “El equilibrio se halla en la tensión dialéctica entre la fe que alimenta a la religión y la religión que expresa, concreta y configura la densidad histórica de la fe.” (p. 185) En conclusió: “Así como Dios asumió al hombre tal como lo encontró, así también deberá la fe cristiana buscar al hombre allá donde éste se encuentre y tal como se presente culturalmente. Es a partir de esta situación como deberá ordenar una pedagogía para el crecimiento y la maduración de la fe.” (p. 195)
8. La comunitat eclesial de base: el mínim del mínim
Com que les comunitats de base constitueixen un motiu de gran esperança per a l’Església sud-americana, l’autor n’explica el sentit eclesiològic que tenen i han de tenir: “Lo importante es que, por lo general, los miembros de las comunidades de base son los pobres, a un mismo tiempo oprimidos y creyentes. Ellos constituyen la base de la sociedad (clases populares) y de la Iglesia (laicos).” (p. 198) Les comunitats de base reinventen l’Església: “Después de siglos de silencio, el Pueblo de Dios toma la palabra; ya no es sólo la feligresía de la parroquia, sino que es portador de unos valores eclesiológicos y reinventa concretamente la Iglesia de Dios en su sentido histórico y real.” (ib.) La relació entre les comunitats eclesials de base i la gran Església es formula en aquests termes: “La gran-Iglesia-institución apoya y quiere a las comunidades de base, a través de las cuales se hace presente en los medios populares, se hace perfectamente concreta y participa de la dolorosa pasión y de las esperanzas del pueblo. Las comunidades eclesiales, por su parte, desean estar y están en comunión con la gran-Iglesia-institución; quieren tener en su seno al obispo, al sacerdote, a los religiosos. De este modo, las comunidades entran en contacto con la gran tradición apostólica, garantizan su catolicidad y robustecen la unidad de la Iglesia.” (p. 199) Les tensions que malauradament es produeixen entre totes dues realitats es deuen a una opció prèvia a favor del poble, dels pobres i llur alliberament, o bé a favor d’una concepció estrictament sagramental i devocional de la fe. Recordem, però: “La gran Iglesia institucional ha ejercido una diaconía de especial importancia al concienciar al pueblo acerca de sus derechos y al denunciar las injusticias.” (p. 203)
9. Les eclesiologies subjacents a les comunitats eclesials de base
La idea teològica fonamental és que l’Església ha de renéixer del poble: “Se trata de una verdadera eclesiogénesis, es decir, de la génesis de una Iglesia que nace de la fe del pueblo.” (p. 207) L’eclesiologia tradicional ha seguit un esquema teològic vertical i jeràquic, que ha de ser substituït per un altre de més horitzontal i comunitari:
I l’espiritualitat que ha de guiar aquesta nova manera d’entendre i viure l’Església en la seva lluita a favor de l’alliberament dels pobres i del poble és la següent:
“¿Cómo sobrevivir en un mundo que no llegaremos a ver transformado? Combinando el compromiso por la liberación con la prudencia, el riesgo medido con la audacia inocua. Actuando sin provocar innecesariamente a las fuerzas de la represión. Creando una mística de martirio que acepte, como algo normal para quien sigue de hecho a Jesucristo, la persecución, la difamación, la prisión y hasta (¿quién sabe?) la propia muerte. Todo esto no es fácil, sino que exige mucho convencimiento y mucha fuerza para vivir marginado sin serlo, rechazado y sintiendo profundamente los verdaderos problemas que hacen de este mundo un mundo desdichado y explotado. / Por eso necesitamos el perdón divino a nuestra falta de valor.” (pp. 216-217)
10.Està justificada la distinció entre Església docent i Església discent?
Leonardo Boff proposa unes tesis per a precisar el valor d’aquesta distinció: 1) tota l’Església, en tant que communitas fidelium, constitueix l’Ecclesia discens; 2) també tota l’Església constitueix l’Ecclesia docens: “Misión primordial de la comunidad de fe es hacer que también otros puedan decir ‘sí’ y ‘amén’ a Dios.” (p. 220); 3) docens i discens són dues funcions i no pas dues fraccions de l’Església; 4) la distinció entre Ecclesia docens i Ecclesia discens tan sols és teològicament vàlida quan hem assumit i superat prèviament la reflexió socioanalítica sobre la divisió religiosa del treball. Això vol dir que “hay en la Iglesia una instancia que asume de modo especial la función de enseñar.” (p. 221); 5) la concepció dicotòmica de l’Església com a docens i com a discens procedeix d’una visió patològica de la realitat de l’Església; i 6) cal una interacció dialèctica entre les dues funcions docens i discens de l’única Església per fer que aquesta distinció sigui sana i no generi patologies. Això implica un diàleg sincer entre totes dues parts, una actitud oberta i respectuosa de crítica mútua, i la conservació de la referència al món per part de totes dues funcions, ja que és el món el que ha de ser missionat i salvat per l’única Església del Crist.
11.Una visió alternativa: l’Eglésia Sagrament de l’Esperit Sant
La cristologia, que és la base de l’eclesiologia, s’ha d’entendre a partir del Crist ressuscitat: “la Iglesia debe ser concebida no tanto a partir del Jesús carnal, sino principalmente a partir del Cristo resucitado, identificado con el Espíritu. La Iglesia no tiene tan sólo un origen cristológico, sino también y de modo particular un origen pneumatológico. Y en cuanto que tiene su origen en el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, posee una dimensión dinámica y funcional; se define en términos de energía, carisma y construcción del mundo.” (p. 230) Això implica que: “El Jesús carnal era ya la presencia del Espíritu Santo en el mundo; el Espíritu Santo en la Iglesia es ya la presencia del Cristo pneumático (resucitado) en el mundo.” (p. 232) L’Església s’ha d’entendre, doncs, a partir de l’Esperit Sant, qui la vivifica i a través del qual el Senyor ressuscitat es fa permanentment present en la història i continua la seva obra d’instauració del món nou de què parla el seu Evangeli: “Mediante el Espíritu, la Iglesia ha aparecido en el mundo para llevarlo a su definitiva perfección en Dios.” (p. 239) I això vol dir, entre altres coses, que l’Església no ha de tancar-se en la seva dogmàtica, els seus ritus, la seva litúrgia o el seu dret canònic: és molt més important la missió que té de construir i anticipar el Regne de Déu en aquest món. “Algo parecido podríamos decir acerca de las instituciones eclesiásticas. Sólo si están abiertas a un constante perfeccionamiento, reforma y adaptación, podrán servir al Espíritu en la Iglesia y en el mundo.” (p. 242)
12.Una estructuració alternativa: el carisma com a principi d’organització
Aquest últim capítol és la conclusió de tot el llibre, que es pot expressar amb una frase de l’autor mateix: “Entender la Iglesia como Sacramento del Espíritu Santo supone poner la resurrección, los elementos de creatividad y de sintonía con la historia por encima de los institucionales, a la hora de comprender la naturaleza y la misión de la Iglesia.” (p. 245) De fet, l’Església pot ser definida, i ha de ser-ho, també pneumatològicament: “En sentido teológico, podemos decir que la Iglesia es el encuentro de la comunidad de los fieles, encuentro provocado por Cristo y por el Espíritu, para celebrar y profundizar su fe y discutir sus problemas a la luz del Evangelio.” (p. 246) Per això cal accentuar molt la categoria de Poble de Déu: “La cohesión y continuidad organizada de los fieles lo expresa mejor la categoría de ‘Pueblo de Dios’.” (p. 247) Aquest Poble de Déu està contínuament enriquit pels carismes de l’Esperit Sant, vessat sobre tota la comunitat i sobre cadascun/a dels seus membres, tal com diu Sant Pau: “En Pablo hallamos un dato sorprendente: el carisma constituye la estructura estructurante de la comunidad. La justificación teológica reside, para Pablo, en la creencia de que, con la aparición de la Iglesia, irrumpió el final de los tiempos. Por eso hizo también eclosión, con toda su pujanza, la plenitud del Espíritu. En esta interpretación, el carisma no se inscribe ya en el ámbito de lo extraordinario e inusitado, sino que constituye la tónica común de la estructuración comunitaria.” (p. 250) I el veritable carisma de l’Esperit Sant aflora quan els membres de l’Església posen tot el que són, tenen i poden al servei de Déu a través del servei als germans i del servei al món, per tal que el Regne de Déu es vagi obrint camí en la història. “¿Qué es, pues, un carisma? El carisma es una manifestación de la presencia del Espíritu en los miembros de la comunidad, que hace que todo lo que dichos miembros son y realizan sea realizado y ordenado en beneficio de todos.” (p. 252) Cal desenvolupar, per tant, una pastoral de respecte als carismes de cadascú/na i d’integració dels diferents carismes al servei de la comunitat-Poble de Déu. Així, l’Església també es farà més creïble als ulls del món. I per això també convé que el carisma d’unitat entre tots els carismes, que és el carisma del coordinador, del prevere, del bisbe i del Papa, vetlli per estimular, impulsar, integrar i aprofitar els carismes que neixen de la base. ”Este modelo de organización podría hoy informar toda una forma de vivir el Evangelio en pequeños grupos, constituyendo una red cada vez más amplia de comunidades que integren a los fieles, a los religiosos, a los sacerdotes y a los obispos. Es la oportunidad para que la Iglesia, que nace de la fe del pueblo, pueda actualizar esta forma ideada por Pablo. Al menos podrá ser un espíritu que, en la fuerza del Espíritu, revitalice las instituciones tradicionales y jerárquicas de la Iglesia. Y la historia de la salvación nos muestra que allí donde actúa el Espíritu, allí podemos contar con lo Inesperado y con lo Nuevo que aún no ha acaecido.” (p. 262)
Justament, aquestes darreres línies de l’obra de Leonardo Boff mostren tota la seva intenció: donar a l’Església d’Amèrica Llatina l’oportunitat de transformar-se evangèlicament des de dintre i de prestar el servei de l’alliberament de l’opressió al qual el mateix Evangeli ens urgeix.
Altres: http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/ http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_de_la_liberaci%C3%B3n http://ca.wikipedia.org/wiki/Teologia_de_l'alliberament
Des de l'islam es pot elaborar una teologia de l'alliberament partint de la idea que Déu va crear l'home com un ser que ha de complir una responsabilitat intrínseca que l’involucra a ell i a la resta dels components de la seva raça. Vist així, la societat i el respecte han de ser assumptes prioritaris per al ser humà, ja que ha de ser responsable dels seus actes davant de Déu i davant dels altres. “La llibertat del ser humà fa que Déu el consideri com un substitut i un complement de la seva persona”. La responsabilitat també té a veure amb el canvi i el moviment de les coses que envolten l'home. L'única llei que hi ha d’haver és la de no fer el mal ni molestar els altres sense motiu. Les normes socials dels governs són obligatòries, ja que la seva fi última és la conquesta dels drets de les persones. De tota manera, fins i tot Mahoma aconsella que es convidi a acceptar idees diferents i que aquestes s'admetin en una societat plural (on, en aquest cas, hi pugui conviure més d'una religió).
En la religió islàmica es poden distingir diverses tendències pel que fa al tema de les teologies de l'alliberament. La lectura de l'Alcorà i la seva interpretació depenen directament del context històric i social, motiu pel que es prenen diverses posicions (algunes d'elles encara s'accepten avui dia). Les postures més extremes, com el fonamentalisme, es basen en una interpretació literal en la qual la vida terrenal no té cap valor. La postura que hauria de predominar és la que conjuga la tradició de l'islam amb la idea de canvi, com canviar el món des d'aquesta tradició. L'Alcorà diu: “Mantén-te amb Déu i allibera les persones”. Per aplicar això el primer pas seria desfer-se del llast dels ídols i, en concret, dels “ídols del poder, dels diners, d'una sola potència”, perquè el món està sumit en “un monoteisme del mercat”. La idea és que un es converteixi en “l'ídol de si mateix” interactuant, al seu torn, amb els altres: les influències exteriors, l'alienació, són obstacles que tothom ha de superar. El prejudici de dir que “els nord-americans són els dolents” quan ens referim a la guerra contra el terrorisme, per exemple, és una afirmació sense fonament, perquè qualsevol ser humà pot acabar actuant d'aquesta manera. Evidentment, cal evitar conflictes religiosos com el de la Guerra Santa, perquè en realitat “jihad vol dir esforç”, un esforç per a alliberar-se d'aquesta alienació. L'alliberament religiós és vital perquè no serveix únicament per a la resolució de conflictes religiosos, sinó també per a la resolució de conflictes en general (en qualsevol tipus de context).
La dominació del cristianisme a Llatinoamèrica i el Carib va reprimir durant molt de temps les altres creences anteriors. Per recuperar-les, igual que en el cas de l'islam, es recorre a la negació del fonamentalisme. La solució, per tant, és en un altre lloc: problemes com la degradació del medi ambient, la repressió de la dona o les mateixes injustícies serveixen per a fonamentar la teologia, ja que són símbols de poder que prevalen des de fa molt de temps. Es torna a recórrer a la qüestió de la destrucció dels ídols, el rebuig de l'alienació i les seves conseqüències: la recuperació del diàleg, sobretot entre religions, entre diferents creences.
El xoc entre religions en la vida quotidiana ha donat lloc a alguns problemes quan es tracta de celebrar cerimònies o rituals que no comparteixen dues o més persones. Un exemple que es proporciona és el del casaments que se celebren a territoris amb una gran quantitat d'immigrants com Los Angeles. Un cop que la parella es posa d'acord, el conflicte apareix després, sobretot si el matrimoni té fills. En aquest cas la discussió té a veure amb la religió en què ha de ser educat el nen. S'han donat molts casos diferents, però el més curiós és el de l'adopció de les dues religions alternant els rituals (per exemple, assistir una setmana a l'església i una altra a la sinagoga). Amb els funerals passa el mateix. A la Xina es va donar el cas d'una dona que tenia cinc germanes. Dues eren budistes, la tercera i la quarta cristianes, i la cinquena taoista. Quan aquesta dona va morir no va especificar quin tipus de ritual volia que se celebrés després de la seva mort. Després de discutir durant molt temps, les germanes van arribar a un acord i es va celebrar un funeral en el qual es combinaven elements taoistes, cristians i budistes. Aquests exemples serveixen per a demostrar que la convivència, el respecte entre creences i el diàleg interreligiós funcionen, i que les necessitats de la nova situació mundial provoquen aquest tipus de fenòmens
Tema 13: L'Església en la teologia de l'alliberament
Font/Autor:Dr. Joan Ordi
Data: Dimarts, 24 de octubre del 2006
SECRETARIAT DE TEOLOGIA A LA UNIVERSITAT
Curs Bàsic de Teologia I
Dr. Joan Ordi
Facultat de Filosofia de la UB
2n quad., 2005
UNITAT DIDÀCTICA 13
L’ESGLÉSIA EN LA TEOLOGIA DE L’ALLIBERAMENT
En el guió anterior hem vist que la Teologia ha desenvolupat diferents mètodes teològics i que aquests estaven directament marcats per la problemàtica teològica predominant d’una determinada època. Volem presentar ara l’aplicació del mètode de l’anomenada Teologia de l’Alliberament a l’explicació teològica de la identitat i la missió de l’Església en la situació postconciliar d’Amèrica Llatina. La Teologia de l’Alliberament va néixer amb l’obra següent:
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca: Sígueme 1972.
Presentació
Entre els teòlegs que han promogut de manera decisiva la Teologia de l’Alliberament es troba Leonardo Boff. L’obra d’aquest prestigiós teòleg brasiler sobre l’Església és prou coneguda arreu, sobretot perquè la Sagrada Congregació per la Doctrina de la Fe la va censurar. La Teologia de l’Alliberament és definida aquí més aviat com a teologia del captiveri i de l’alliberament. Volem presentar, doncs, una obra cabdal de la teologia que després del Concili Vaticà II, i inspirant-se en ell, s’ha fet a Amèrica Llatina en la segona meitat del segle XX i que conté afirmacions que, per a determinats sectors de l’Església, resulten polèmiques. No es pot negar, però, que la intenció de l’autor és portar l’Església cap a una definició de si mateixa i cap a una posició davant del món més evangèliques. Es tracta del següent llibre:
Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante (traducció de Jesús García-Abril), Santander: Sal Terrae, 1a edició abril 1982, 262 pàgines.
L’obra està estructurada en 12 capítols
1. Pràctiques pastorals i models d’Església
2. Pràctiques teològiques i incidències pastorals
3. L’Església i la lluita per la justícia i el dret dels pobres
4. El problema de la violació dels drets humans dins de l’Església
5. Es poden transformar a l’Església el poder i la institució?
6. El catolicisme romà: estructura, salubritat, patologies
7. A favor del sincretisme: l’elaboració de la catolicitat del catolicisme
8. La comunitat eclesial de base: el mínim del mínim
9. Les eclesiologies subjacents a les comunitats eclesials de base
10.Està justificada la distinció entre Església docent i Església discent?
11.Una visió alternativa: l’Església Sagrament de l’Esperit
12.Una estructuració alternativa: el carisma com a principi d’organització
Com que no és possible fer un resum detallat de tota l’obra, en seleccionarem aquells elements que puguin resultar més interessants per a nosaltres en vistes a una transformació de l’Església que mostri millor la seva naturalesa i missió evangèliques. Citarem força textos de l’autor en la versió castellana.
1. Pràctiques pastorals i models d’Església
Cal articular correctament la relació Regne de Déu-món-Església: “La Iglesia no puede entenderse en sí y por sí misma, porque está al servicio de unas realidades que la trascienden: El Reino y el mundo. Mundo y Reino son los pilares sobre los que se asienta todo el edificio de la Iglesia.” (p. 14). “La Iglesia es aquella parte del mundo que, en la fuerza del Espíritu, ha acogido al Reino de manera explícita en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado en nuestra opresión; conserva su recuerdo permanente y la conciencia del Reino; celebra su presencia en el mundo y en sí misma y detenta el modo de interpretar su anuncio, al servicio del mundo. La Iglesia no es el Reino, sino su signo (concreción explícita) e instrumento (mediación) de implementación en el mundo.” (p. 15) “Viene después el mundo, como el espacio de la historificación del Reino y de la realización de la propia Iglesia.” (ib.) La relació de l’Església amb el món sovint s’ha realitzat en aliança amb els poders del món: “A la política centralista romana le interesa este tipo de Iglesia fundado en el poder sacerdotal y magisterial y en la autoridad sagrada de la jerarquía.” (p. 19) Sovint ha perdut, doncs, la dimensió crítica de l’evangeli: “A la Iglesia le toca pronunciarse acerca del carácter ético y/o religioso de las prácticas políticas; es una consecuencia de su misión evangelizadora.” (ib.) Cal accentuar més la lluita de l’Església per l’alliberament de l’opressió: “La fe cristiana pretende directamente la liberación definitiva y la libertad de los hijos de Dios en el Reino, pero inluye también las liberaciones históricas como un modo de anticipar y concretar la liberación última, la cual sólo será posible cuando la historia llegue a su término en Dios.” (p. 24) Per això cal una Església des de baix: “Está en marcha una auténtica eclesiogénesis: una Iglesia que nace de la fe de los pobres.” (p. 25) “La futura sociedad latinoamericana gozará de una presencia estructural de los elementos cristianos y evangélicos gracias a que la Iglesia está ayudando a gestar el futuro.” (p. 27)
2. Pràctiques teològiques i incidències pastorals
De totes les tendències teològiques que existeixen cal dir que “se debe asumir todo aquello de ellas que pueda ayudarnos a ser más fieles al Evangelio, a la gran Tradición, al Pueblo de Dios y, sobre todo, a los anhelos de liberación de los pobres.” (p. 43) Per això, totes les tendències teològiques han de ser conscients dels perills d’unilateralitat que impliquen.
3. L’Església i la lluita per la justícia i el dret dels pobres
Assumir la causa de la justícia dels pobres és un imperatiu evangèlic de l’Església: “Al asumir la causa de la justicia para los pobres, la Iglesia asume el más puro seguimiento de Jesús. Juan Pablo II recordó a los obispos de Puebla que el compromiso de Jesús fue ‘un compromiso con los más necesitados’.” (p. 47) De l’evangeli deduïm, doncs, que: “Todo lo que es justo y digno, toda lucha en favor de la defensa de la dignidad humana, es compatible con el Evangelio; más aún, es exigido por el Evangelio.” (p. 48) La justícia és un tema constitutiu de l’Evangeli, i no una simple aplicació pràctica: “El amor es el centro del mensaje bíblico; pero, para que sea verdadero, requiere la justicia.” (p. 51) No es pot separar la relació amb Déu de la relació amb els altres, sobretot amb els més necessitats: “La verdad de la relación para con Dios se mide por la verdad de la relación para con los demás. Sólo está a bien con Dios quien está a bien con los demás hombres en términos de justicia y amor. La justicia tiene su lugar, por lo tanto, en el corazón de la propia religión.” (p. 52) I lluita per la justícia vol dir lluita per l’alliberament: “En su sentido más primario, la liberación es liberación del pecado, de la injusticia y de la opresión, y es también liberación para la gracia de la justicia y la fraternidad.” (p. 53) En conclusió, cal: “Comprender el compromiso por la justicia, como respuesta a las enseñanzas oficiales de la Iglesia, del Papa y de los Obispos, y como expresión de la madurez de los laicos, encarnados en su fe dentro de la realidad conflictiva.” (p. 62)
4. El problema de la violació dels drets humans dins de l’Església
Constatació: “Existen violaciones de los derechos humanos en el interior de la Iglesia.” (p. 65) Per això: “La credibilidad de su anuncio de los derechos humanos y de la denuncia de sus violaciones depende del respeto que la propia Iglesia manifieste en el interior de su propia realidad.” (p. 66) La centralització del poder decisori a l’Església, l’exclusió dels laics de la presa de decisions eclesials, el fet que ni els sacerdots poden intervenir en les decisions que els afecten, el tractament dels sacerdots que tornen a l’estat laical, la vigència de la discriminació de la dona en el si de l’Església, la manca de crítica interna i d’autocrítica: vet aquí alguns exemples de violació dels drets humans dins de l’Església. “Una de las causas que pueden explicarlo [aquest tema] es, indudablemente, la estructura de poder que se da en la Iglesia. Por lo que se refiere a las decisiones, el eje lo constituyen el Papa, los obispos y los presbíteros, con exclusión de laicos y religiosos. Sociológicamente considerada, la Iglesia se mueve en el marco de un sistema autoritario. / Se denomina autoritario un sistema cuando los que detentan el poder no necesitan el reconocimiento libre y espontáneo de los súbditos para constituirse como tal poder y ejercerlo.” (pp. 77-78) La situació dels laics és especialment contradictòria: “Al laico no le queda sino aceptar que hay en él unos derechos reconocidos por la Jerarquía, pero que no pueden ser ejercidos, porque no encuentran cabida en la forma de organización eclesial. De este modo, los derechos del hombre pierden su carácter de inalienables y pasan a ser violados.” (p. 84) És, doncs, la mateixa estructura la que origina situacions de permanent conflicte amb els drets humans. No n’hi ha prou amb la modificació de les consciències i amb la bona voluntat dels qui governen: cal un canvi estructural a l’Església (recordem l’obra de Rahner que vàrem presentar en un guió anterior). El que cal, en conclusió, són pràctiques d’Església diferents, que són les que modificaran la realitat eclesial i facilitaran una nova forma de llegir l’Evangeli i la Tradició.
5. Poden transformar-se a l’Eglésia el poder i la institució?
La resposta és que sí. A condició, però, que s’entengui que: “la institución no es un ‘en sí’, sino una función en favor de la comunidad de fe. Consiguientemente, es siempre derivada, debe caminar al mismo ritmo de las transformaciones históricas por las que pasa la comunidad, debe afrontar las rupturas y hallar respuestas institucionales adecuadas. A este proceso histórico de fidelidad y de servicio a la comunidad y al Señor en ella presente, es a lo que llamamos conversión permanente.” (p. 93) Cal ser conscients que la institució ha d’utilitzar el poder com a servei: “el poder ha significado para ella una terrible tentación de dominio y de sustitución de Dios y de Jesucristo; y en determinadas épocas ha sucumbido desastrosamente a dicha tentación.” (p. 94) L’ús del poder dóna la mesura del caràcter de l’Església: “La Iglesia, que nació como ruptura con la sinagoga, corre el peligro de transformarse precisamente en sinagoga, en una inmensa secta cerrada en sí misma y totalmente controlada por los clérigos.” (p. 101) Una distinció resulta aclaridora: “El poder eclesiástico siempre se ha concebido como poder de legación divina. Sin embargo, lo que pueda tener de divino el poder de la Iglesia-institución sólo lo es por su origen, porque su ejercicio concreto poco tiene de divino, sino que responde a la lógica de cualquier otro poder humano, con todas sus artimañas.” (ib.) La conversió, per tant, a l’evangeli que la institució ha de propiciar no pot ser merament intimista i privatista: “Si la conversión no afecta a la institución de la Iglesia, si no cuestiona el modo en que se ejerce el poder y no se hace presente de este modo en la sociedad, entonces no podemos hablar en verdad de conversión evangélica.” (p. 108) Aquí cal el protagonisme de tots: “La causa de Cristo y del Pueblo de Dios es demasiado importante como para dejarla únicamente en manos de la Jerarquía.” (p. 113) Les comunitats de base, amb nous ministeris eclesials; el compromís dels cristians en el món, la revisió de les estructures eclesials, la descentralització del òrgans de decisió, la necessitat d’un estil més evangèlic per a l’exercici del papat, etc.: vet aquí l’ampli camp on és possible transformar l’Església-institució en l’Església Poble de Déu i casa de tothom.
6. El catolicisme romà: estructura, salubritat, patologies
El catolicisme és una realitat no només teològica, sinó també històrica, política, sociològica i religiosa. L’element evangèlic del catolicisme és la referència que aquesta mediació històrica conserva respecte del Crist viu, acceptat i viscut com el Salvador. L’element humà és la utilització de l’estructura històrica del catolicisme com a motiu de confrontació, polèmica i poca comprensió del significat evangèlic de les altres confessions cristianes. Cal reconèixer, per tant, al catolicisme tota la s eva legitimitat com a principi d’encarnació de l’Evangeli en la història, com a mediació del cristianisme. Però també cal reconèixer que les altres confessions cristianes presenten estils diversos, en si no necessàriament herètics, de viure el cristianisme en altres formes d’encarnació institucional. El dogmatisme és, en aquest cas, la patologia que cal guarir: “La dogmatización exclusivista del texto es siempre una forma patológica de una verdad. La obligatoriedad del dogma está ligada a la verdad enunciada y no a la exclusividad del modo de enunciación.” (p. 145) També “hay que tomar muy en serio el hecho de que el Nuevo Testamento acepte la pluralidad de teologías e incluso de posturas doctrinales contradictorias.” (146) Així, la diferència entre protestantisme i catolicisme pot ser llegida més positivament del que es fa de vegades des del catolicisme: “Creemos que el cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar valerosamente la identidad sacramental, mientras que el cristianismo protestante afirma no menos valerosamente la no-identidad.” (p. 150) Cal superar, doncs, actituds negatives: “La absolutización de un determinado tipo de Iglesia o de una determinada forma de presentar el mensaje evangélico origina una curiosa especie de patología: la mentalidad apocalíptica. Cuando el ‘status’ absolutizado entra en crisis, las personas identificadas con él tienen una nítida sensación como de fin del mundo, de inminencia de la escatología final. Parece como que todo se acaba.” (p. 160) O sigui: “La fetichización de la mediación en el catolicismo es la culpable de su esclerotización histórica y de su dificultad para captar los signos de los tiempos y, a la luz de ellos, traducir y encarnar de nuevo el mensaje liberador de Jesús.” (p. 161)
7. A favor del sincretisme: l’elaboració de la catolicitat del catolicisme
La mena de sincretisme que l’autor defensa és el d’una refundició: “La religión se abre a las diferentes expresiones religiosas, asimilándolas, reinterpretán-dolas y refundiéndolas desde los criterios de su propia identidad. No se trata de un mero asumir, sino de un refundir y un convertir que a veces supone crisis, momentos de indefinición e indeterminación, no sabiéndose a ciencia cierta si la identidad ha quedado preservada o diluida.” (p. 169) No s’ha d’entendre, doncs, el sincretisme com un mal necessari o inevitable, ni com una patologia, sinó un fenomen característic de tota expressió religiosa. De fet, la salvació es concreta sempre històricament, i només així s’encarna. Les patologies que una encarnació de l’experiència de la fe pugui generar, han de ser guarides des de la vigilància de la fe, però no s’ha de tenir por d’estar oberts a un pluralisme d’experiències religioses ben diverses. Aquestes patologies poden consistir en una religió sense fe, o sigui, que es tanca en ella mateixa com a creença en la salvació automàtica derivada de ritus, normes i incorporació sociològica a un grup; o en l’intent de preservar la puresa de la fe en el Misteri de Déu negant la necessitat de la mediació religiosa. “El equilibrio se halla en la tensión dialéctica entre la fe que alimenta a la religión y la religión que expresa, concreta y configura la densidad histórica de la fe.” (p. 185) En conclusió: “Así como Dios asumió al hombre tal como lo encontró, así también deberá la fe cristiana buscar al hombre allá donde éste se encuentre y tal como se presente culturalmente. Es a partir de esta situación como deberá ordenar una pedagogía para el crecimiento y la maduración de la fe.” (p. 195)
8. La comunitat eclesial de base: el mínim del mínim
Com que les comunitats de base constitueixen un motiu de gran esperança per a l’Església sud-americana, l’autor n’explica el sentit eclesiològic que tenen i han de tenir: “Lo importante es que, por lo general, los miembros de las comunidades de base son los pobres, a un mismo tiempo oprimidos y creyentes. Ellos constituyen la base de la sociedad (clases populares) y de la Iglesia (laicos).” (p. 198) Les comunitats de base reinventen l’Església: “Después de siglos de silencio, el Pueblo de Dios toma la palabra; ya no es sólo la feligresía de la parroquia, sino que es portador de unos valores eclesiológicos y reinventa concretamente la Iglesia de Dios en su sentido histórico y real.” (ib.) La relació entre les comunitats eclesials de base i la gran Església es formula en aquests termes: “La gran-Iglesia-institución apoya y quiere a las comunidades de base, a través de las cuales se hace presente en los medios populares, se hace perfectamente concreta y participa de la dolorosa pasión y de las esperanzas del pueblo. Las comunidades eclesiales, por su parte, desean estar y están en comunión con la gran-Iglesia-institución; quieren tener en su seno al obispo, al sacerdote, a los religiosos. De este modo, las comunidades entran en contacto con la gran tradición apostólica, garantizan su catolicidad y robustecen la unidad de la Iglesia.” (p. 199) Les tensions que malauradament es produeixen entre totes dues realitats es deuen a una opció prèvia a favor del poble, dels pobres i llur alliberament, o bé a favor d’una concepció estrictament sagramental i devocional de la fe. Recordem, però: “La gran Iglesia institucional ha ejercido una diaconía de especial importancia al concienciar al pueblo acerca de sus derechos y al denunciar las injusticias.” (p. 203)
9. Les eclesiologies subjacents a les comunitats eclesials de base
La idea teològica fonamental és que l’Església ha de renéixer del poble: “Se trata de una verdadera eclesiogénesis, es decir, de la génesis de una Iglesia que nace de la fe del pueblo.” (p. 207) L’eclesiologia tradicional ha seguit un esquema teològic vertical i jeràquic, que ha de ser substituït per un altre de més horitzontal i comunitari:
I l’espiritualitat que ha de guiar aquesta nova manera d’entendre i viure l’Església en la seva lluita a favor de l’alliberament dels pobres i del poble és la següent:
“¿Cómo sobrevivir en un mundo que no llegaremos a ver transformado? Combinando el compromiso por la liberación con la prudencia, el riesgo medido con la audacia inocua. Actuando sin provocar innecesariamente a las fuerzas de la represión. Creando una mística de martirio que acepte, como algo normal para quien sigue de hecho a Jesucristo, la persecución, la difamación, la prisión y hasta (¿quién sabe?) la propia muerte. Todo esto no es fácil, sino que exige mucho convencimiento y mucha fuerza para vivir marginado sin serlo, rechazado y sintiendo profundamente los verdaderos problemas que hacen de este mundo un mundo desdichado y explotado. / Por eso necesitamos el perdón divino a nuestra falta de valor.” (pp. 216-217)
10.Està justificada la distinció entre Església docent i Església discent?
Leonardo Boff proposa unes tesis per a precisar el valor d’aquesta distinció: 1) tota l’Església, en tant que communitas fidelium, constitueix l’Ecclesia discens; 2) també tota l’Església constitueix l’Ecclesia docens: “Misión primordial de la comunidad de fe es hacer que también otros puedan decir ‘sí’ y ‘amén’ a Dios.” (p. 220); 3) docens i discens són dues funcions i no pas dues fraccions de l’Església; 4) la distinció entre Ecclesia docens i Ecclesia discens tan sols és teològicament vàlida quan hem assumit i superat prèviament la reflexió socioanalítica sobre la divisió religiosa del treball. Això vol dir que “hay en la Iglesia una instancia que asume de modo especial la función de enseñar.” (p. 221); 5) la concepció dicotòmica de l’Església com a docens i com a discens procedeix d’una visió patològica de la realitat de l’Església; i 6) cal una interacció dialèctica entre les dues funcions docens i discens de l’única Església per fer que aquesta distinció sigui sana i no generi patologies. Això implica un diàleg sincer entre totes dues parts, una actitud oberta i respectuosa de crítica mútua, i la conservació de la referència al món per part de totes dues funcions, ja que és el món el que ha de ser missionat i salvat per l’única Església del Crist.
11.Una visió alternativa: l’Eglésia Sagrament de l’Esperit Sant
La cristologia, que és la base de l’eclesiologia, s’ha d’entendre a partir del Crist ressuscitat: “la Iglesia debe ser concebida no tanto a partir del Jesús carnal, sino principalmente a partir del Cristo resucitado, identificado con el Espíritu. La Iglesia no tiene tan sólo un origen cristológico, sino también y de modo particular un origen pneumatológico. Y en cuanto que tiene su origen en el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, posee una dimensión dinámica y funcional; se define en términos de energía, carisma y construcción del mundo.” (p. 230) Això implica que: “El Jesús carnal era ya la presencia del Espíritu Santo en el mundo; el Espíritu Santo en la Iglesia es ya la presencia del Cristo pneumático (resucitado) en el mundo.” (p. 232) L’Església s’ha d’entendre, doncs, a partir de l’Esperit Sant, qui la vivifica i a través del qual el Senyor ressuscitat es fa permanentment present en la història i continua la seva obra d’instauració del món nou de què parla el seu Evangeli: “Mediante el Espíritu, la Iglesia ha aparecido en el mundo para llevarlo a su definitiva perfección en Dios.” (p. 239) I això vol dir, entre altres coses, que l’Església no ha de tancar-se en la seva dogmàtica, els seus ritus, la seva litúrgia o el seu dret canònic: és molt més important la missió que té de construir i anticipar el Regne de Déu en aquest món. “Algo parecido podríamos decir acerca de las instituciones eclesiásticas. Sólo si están abiertas a un constante perfeccionamiento, reforma y adaptación, podrán servir al Espíritu en la Iglesia y en el mundo.” (p. 242)
12.Una estructuració alternativa: el carisma com a principi d’organització
Aquest últim capítol és la conclusió de tot el llibre, que es pot expressar amb una frase de l’autor mateix: “Entender la Iglesia como Sacramento del Espíritu Santo supone poner la resurrección, los elementos de creatividad y de sintonía con la historia por encima de los institucionales, a la hora de comprender la naturaleza y la misión de la Iglesia.” (p. 245) De fet, l’Església pot ser definida, i ha de ser-ho, també pneumatològicament: “En sentido teológico, podemos decir que la Iglesia es el encuentro de la comunidad de los fieles, encuentro provocado por Cristo y por el Espíritu, para celebrar y profundizar su fe y discutir sus problemas a la luz del Evangelio.” (p. 246) Per això cal accentuar molt la categoria de Poble de Déu: “La cohesión y continuidad organizada de los fieles lo expresa mejor la categoría de ‘Pueblo de Dios’.” (p. 247) Aquest Poble de Déu està contínuament enriquit pels carismes de l’Esperit Sant, vessat sobre tota la comunitat i sobre cadascun/a dels seus membres, tal com diu Sant Pau: “En Pablo hallamos un dato sorprendente: el carisma constituye la estructura estructurante de la comunidad. La justificación teológica reside, para Pablo, en la creencia de que, con la aparición de la Iglesia, irrumpió el final de los tiempos. Por eso hizo también eclosión, con toda su pujanza, la plenitud del Espíritu. En esta interpretación, el carisma no se inscribe ya en el ámbito de lo extraordinario e inusitado, sino que constituye la tónica común de la estructuración comunitaria.” (p. 250) I el veritable carisma de l’Esperit Sant aflora quan els membres de l’Església posen tot el que són, tenen i poden al servei de Déu a través del servei als germans i del servei al món, per tal que el Regne de Déu es vagi obrint camí en la història. “¿Qué es, pues, un carisma? El carisma es una manifestación de la presencia del Espíritu en los miembros de la comunidad, que hace que todo lo que dichos miembros son y realizan sea realizado y ordenado en beneficio de todos.” (p. 252) Cal desenvolupar, per tant, una pastoral de respecte als carismes de cadascú/na i d’integració dels diferents carismes al servei de la comunitat-Poble de Déu. Així, l’Església també es farà més creïble als ulls del món. I per això també convé que el carisma d’unitat entre tots els carismes, que és el carisma del coordinador, del prevere, del bisbe i del Papa, vetlli per estimular, impulsar, integrar i aprofitar els carismes que neixen de la base. ”Este modelo de organización podría hoy informar toda una forma de vivir el Evangelio en pequeños grupos, constituyendo una red cada vez más amplia de comunidades que integren a los fieles, a los religiosos, a los sacerdotes y a los obispos. Es la oportunidad para que la Iglesia, que nace de la fe del pueblo, pueda actualizar esta forma ideada por Pablo. Al menos podrá ser un espíritu que, en la fuerza del Espíritu, revitalice las instituciones tradicionales y jerárquicas de la Iglesia. Y la historia de la salvación nos muestra que allí donde actúa el Espíritu, allí podemos contar con lo Inesperado y con lo Nuevo que aún no ha acaecido.” (p. 262)
Justament, aquestes darreres línies de l’obra de Leonardo Boff mostren tota la seva intenció: donar a l’Església d’Amèrica Llatina l’oportunitat de transformar-se evangèlicament des de dintre i de prestar el servei de l’alliberament de l’opressió al qual el mateix Evangeli ens urgeix.
Altres: http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/ http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_de_la_liberaci%C3%B3n http://ca.wikipedia.org/wiki/Teologia_de_l'alliberament
Causes nobles
Emilio Zapata va dir "si això pel qual lluito se li diu socialisme, jo sóc socialista". Amb això el que estava dient és que les lluites nobles se les pot etiquetar com se vulgui, que "nobles" seran.
El Falangisme. Franco no era feixista.
No seré pas jo un pro-feixista, ni vull fer cap acte de manipulació dels fets històrics; només vull reflexionar sobre el fet que a Franco se'l anomeni "feixista". Podria també reflexionar sobre l'ús (o sobre ús) del terme "fatxa", però això seria massa llarg i poc profitós.
Franco no era feixista, era franquista. Això és el que sempre repeteixo a qui em sent parlar sobre aquella etapa tan negra de la historia de l'estat espanyol i dels pobles ibèrics.
En que em baso per dir això?
1r. El seu règim no és pas el règim de Mussolini (un règim bastant pur en relació amb el feixisme).
2n. Com tota utopia o teorització d'una ideologia nova (el feixisme), la realitat dista bastant de la teoria. La praxis acaba amb molts dels ideals utòpics.
3r. La primera etapa és pot considerar feixista; almenys pel que fa a la simbologia. No obstant, la etapa de l'OPUS DEI, no és pas feixista (recordeu que "el hermaníssimo", el més feixista del règim, no tenia cap paper amb el Govern tecnocràtic de l'OPUS DEI) i la majoria de símbols feixistes es van anar eliminant (es va donar una certa llibertat per no usar-los de forma normativa). Això va ser degut al possibilisme. A la estratègia política exterior de Franco de canviar d'aliats i de camisa quan a ell li interesses (recordeu com Franco va deixar sol als feixismes quan aquests estaven gairebé derrotats per Aliats). Cal recordar els Acords amb la Santa Seu i els EUA (per les bases militars); i la entrada a la ONU! (amb la legitimitat que això comportava).
4rt. Deixar morir a Primo de Rivera (teòric del feixisme espanyol), l'assasinat de feixistes revolucionaris (els feixistes radicals que creien en la Revolució nacional i en l'anti-capitalisme) com Hedilla, o dur a intel·lectuals feixistes i estudiants sota la División Azul (els feixistes "veritables") a morir a Rússia (tot sabent que el fred els congelaria i que allà on els portaven: Stalingrad, era la mort segura).
5è. La lògica d'un dictador és la de mantenir-se per voluntat pròpia al poder (hi ha algun cas que no) fins la mort. Per això haurà de trair ideologies, companys de partit, familiars, etc. La dictadura no és d'esquerres o de dretes, és dictadura i punt.
6è. La Revolución "pendiente" era el crit dels feixistes autèntics que encara quedaven (quasi tots havien mort als fronts de la guerra civil o de Rússia). El feixisme institucional de Franco així com el nazisme no era anti-capitalista com l'autèntic, sinó nome´s anti-comunista ja que la dreta liberal els recolzava. En el cas de Hitler, sense finançament privat dels burgesos que pensaven ultra-dreta millor que extrema esquerra, Hitler no hagués arribat a tenir tant poder i tant suport de les masses populars.
7è. Un partit únic on tradicionalistes, falangistes, feixistes de les JONS, etc. estaven units era estrany i incoherent si no fos per la idolatria al líder franquista. La ideologia perd enfront el líder (estic acabant amb tòpics com que les ideologies més tancades porten a la dictadura, porten a problemes, però la dictadura és deguda a altres lògiques més personals i ocioses de poder). Això no vol dir que sense idees tancades i autoritàries un Franco no hagués arribat al poder, pot ser que si o que no (i va ajudar) ja que ideologies utòpiques o romàntiques poden arribar també a l'extrem de pujar a dictadors al poder. No excuso aquí les conclusions que solen arribar ideologies tancades i basades en la violència (aquí recau la meva crítica al feixisme autèntic) com el falangisme.
8è. La ideologia de tot dictador és "l'ordre". Mantenir doncs, l'estatus polític.
Així doncs, les ideologies no són el problema, el mètode per arribar a les utopies si. No podem acceptar la violència o violacions als DD.HH. o la democràcia. La resta se'n diu llibertat de pensament i d'expressió. No al tancament de la llibreria Europa.
Franco no era feixista, era franquista. Això és el que sempre repeteixo a qui em sent parlar sobre aquella etapa tan negra de la historia de l'estat espanyol i dels pobles ibèrics.
En que em baso per dir això?
1r. El seu règim no és pas el règim de Mussolini (un règim bastant pur en relació amb el feixisme).
2n. Com tota utopia o teorització d'una ideologia nova (el feixisme), la realitat dista bastant de la teoria. La praxis acaba amb molts dels ideals utòpics.
3r. La primera etapa és pot considerar feixista; almenys pel que fa a la simbologia. No obstant, la etapa de l'OPUS DEI, no és pas feixista (recordeu que "el hermaníssimo", el més feixista del règim, no tenia cap paper amb el Govern tecnocràtic de l'OPUS DEI) i la majoria de símbols feixistes es van anar eliminant (es va donar una certa llibertat per no usar-los de forma normativa). Això va ser degut al possibilisme. A la estratègia política exterior de Franco de canviar d'aliats i de camisa quan a ell li interesses (recordeu com Franco va deixar sol als feixismes quan aquests estaven gairebé derrotats per Aliats). Cal recordar els Acords amb la Santa Seu i els EUA (per les bases militars); i la entrada a la ONU! (amb la legitimitat que això comportava).
4rt. Deixar morir a Primo de Rivera (teòric del feixisme espanyol), l'assasinat de feixistes revolucionaris (els feixistes radicals que creien en la Revolució nacional i en l'anti-capitalisme) com Hedilla, o dur a intel·lectuals feixistes i estudiants sota la División Azul (els feixistes "veritables") a morir a Rússia (tot sabent que el fred els congelaria i que allà on els portaven: Stalingrad, era la mort segura).
5è. La lògica d'un dictador és la de mantenir-se per voluntat pròpia al poder (hi ha algun cas que no) fins la mort. Per això haurà de trair ideologies, companys de partit, familiars, etc. La dictadura no és d'esquerres o de dretes, és dictadura i punt.
6è. La Revolución "pendiente" era el crit dels feixistes autèntics que encara quedaven (quasi tots havien mort als fronts de la guerra civil o de Rússia). El feixisme institucional de Franco així com el nazisme no era anti-capitalista com l'autèntic, sinó nome´s anti-comunista ja que la dreta liberal els recolzava. En el cas de Hitler, sense finançament privat dels burgesos que pensaven ultra-dreta millor que extrema esquerra, Hitler no hagués arribat a tenir tant poder i tant suport de les masses populars.
7è. Un partit únic on tradicionalistes, falangistes, feixistes de les JONS, etc. estaven units era estrany i incoherent si no fos per la idolatria al líder franquista. La ideologia perd enfront el líder (estic acabant amb tòpics com que les ideologies més tancades porten a la dictadura, porten a problemes, però la dictadura és deguda a altres lògiques més personals i ocioses de poder). Això no vol dir que sense idees tancades i autoritàries un Franco no hagués arribat al poder, pot ser que si o que no (i va ajudar) ja que ideologies utòpiques o romàntiques poden arribar també a l'extrem de pujar a dictadors al poder. No excuso aquí les conclusions que solen arribar ideologies tancades i basades en la violència (aquí recau la meva crítica al feixisme autèntic) com el falangisme.
8è. La ideologia de tot dictador és "l'ordre". Mantenir doncs, l'estatus polític.
Així doncs, les ideologies no són el problema, el mètode per arribar a les utopies si. No podem acceptar la violència o violacions als DD.HH. o la democràcia. La resta se'n diu llibertat de pensament i d'expressió. No al tancament de la llibreria Europa.
Sense identitat, sense influència, sense pressió social, sense lligam, sense ideologia
Voler acabar amb tota influència ideològica o religiosa és un fracàs. No dic que sigui noble o interessant acabar amb tota la pressió social, tòpics, prejudicis, normes, moral, ètica, "sentit comú", sentit del ridícul, etc. Però crec que més aviat és ser valent, tot i que no crec que sigui ni bo, ni oportú ni útil. L'anarquisme és això, però no s'adona que una persona sense pàtria, sense religió, sense estar polititzada, és una persona fora de la realitat, que ha aconseguit un nivell d'abstracció del món que l'envolta interessant per ser objectiu en l'anàlisi social però no gaire bo per crear la seva personalitat. Tot té el seu referent real o tangible (o quasi tot), fins i tot els tòpics, generalitzar o les mentides. Lluitar contra la pressió social per enfortir el teu "jo" és bo, però obviar que ets un animal social i per tant, necessites la relació amb els altres per formar el teu "jo", seria obviar la realitat, seria no entendre el procés d'endoculturalització des de que ets un infant fins la vellesa.
Sentir-te part d'una comunitat més petita que la humanitat no significa ser excloent, ni tampoc ha de comportar aspectes negatius. El nacionalisme no és una ideologia uniforme que no ha evolucionat amb el temps i que depèn de qui la lidera té un sentit o un altre. El nacionalisme és unió, és defensar la teva cultura envers la opressió nacional, etc. Quan un es defineix nacionalista espanyol, tu pot ser anti-nacionalista, no nacionalista o fins i tot, passar del tema; que a la hora de la veritat entre pols oposats aquests t'atrauran a una banda o altre, alhora de defensar projectes de país. Pots anomenar-te com vulguis que els pols t'atrauran, hauràs de mullar-te enfront un conflicte. El Moviment dels No alienats va ser noble i valent perquè era un conflicte (la Guerra Freda) que no els pertocava. Però quan vius en un país en repressió o opressió nacional, no tens excusa. Això no vol dir lluitar o violència; vol dir posicionar-te enfront un aspecte, com és la identitat nacional, que fins i tot pot ser dual o inversemblant.
El nacionalisme en si només implica identitat, sentiment de pertinença. No implica res més que això tan senzill, i alhora tan bonic. Ets lliure d'identificar-te amb qui vulguis, i més ara que a Europa el nacionalisme és integrador i no racista o ètnic.
Sentir-te part d'una comunitat més petita que la humanitat no significa ser excloent, ni tampoc ha de comportar aspectes negatius. El nacionalisme no és una ideologia uniforme que no ha evolucionat amb el temps i que depèn de qui la lidera té un sentit o un altre. El nacionalisme és unió, és defensar la teva cultura envers la opressió nacional, etc. Quan un es defineix nacionalista espanyol, tu pot ser anti-nacionalista, no nacionalista o fins i tot, passar del tema; que a la hora de la veritat entre pols oposats aquests t'atrauran a una banda o altre, alhora de defensar projectes de país. Pots anomenar-te com vulguis que els pols t'atrauran, hauràs de mullar-te enfront un conflicte. El Moviment dels No alienats va ser noble i valent perquè era un conflicte (la Guerra Freda) que no els pertocava. Però quan vius en un país en repressió o opressió nacional, no tens excusa. Això no vol dir lluitar o violència; vol dir posicionar-te enfront un aspecte, com és la identitat nacional, que fins i tot pot ser dual o inversemblant.
El nacionalisme en si només implica identitat, sentiment de pertinença. No implica res més que això tan senzill, i alhora tan bonic. Ets lliure d'identificar-te amb qui vulguis, i més ara que a Europa el nacionalisme és integrador i no racista o ètnic.
Dia de rams
Perquè vaig a beneir el ram? Perquè si és un símbol, quelcom estètic i poc espiritual (tot i que tu li donis el sentit), quin sentit té beneir allò en que no hi creus? Perquè és un acte religiós? Perquè és un acte religiós popular? Perquè sóc tradicionalista? Per menjar-me les garlandes? Perquè el que beneïx els rams no és pas un conservador? Perquè crec en la religió? Perquè m'agermano entre les masses catòliques (o no catòliques)? Perquè és un capellà simpàtic i diu coses realment interessants (reflexiona sobre perquè ens congreguem allà tots junts)?
Una mica per tot, perquè triar un sol motiu seria enganyar-me a mi mateix, i perquè tot hi creure en una religió, allò banal, estètic i no espiritual no m'interessa si no sóc jo qui li dono un sentit.
Una mica per tot, perquè triar un sol motiu seria enganyar-me a mi mateix, i perquè tot hi creure en una religió, allò banal, estètic i no espiritual no m'interessa si no sóc jo qui li dono un sentit.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)
Entrades
